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“软能”之时代与哲学

~池田大作,于美国哈佛大学

  今天,得到已创建355年的、拥有美国最古老历史传统的贵大学的邀请,赐以讲演的机会,不胜荣幸。

  首先,向刚才介绍我的蒙哥马利(John Montgomery)教授,随后要为我的讲演做评论的奈(JosephNye)教授、卡特(AshtonCarter)教授,以及今天在座的各位先生深表谢意。

  震撼世界的苏联政变,使最近的历史动向,即奈教授等近年所指出的“软能”(soft power)勃兴这一现象,更蔚为大观。

  就是说,作为历史的动因,以往军事力、权力、财富等所谓“硬能”(hard power)是决定性要素,但最近,其比重下降,而知识、情报、文化、思想、组织等“软能”的力量正显着增强。

  这一点,即使在似乎是“硬能”唱主角的海湾战争中也昭然可见。在现代,“硬能”的行使也不能无视联合国这一组织及其背后的国际舆论等“软能”因素。

  可以说,使这种潮流不再逆转,乃是现代我们所担负的历史使命。

  在此我想指出,开辟“软能时代”至为重要的关键,在于“内发的因素”。

  “硬能”的习性是“外发”地、时而“外压”地把人朝某一方向推动,与之相反,“软能”的特徵,则是以通过协商、理解而“内发”地産生的力量为核心。

  “软能”的观念和内发的精神一直植根于人的精神与宗教本质上,而且自古以来已被认为是广义的哲学的本分。虽说是“软能时代”,若欠缺这样的哲学,即没有人的“内发”的反应,那么,知识、情报等无论怎样丰富,也易于任由权力来操纵,甚至很可能招致“笑咪咪的法西斯主义”复活。

  就这一意义,即使说支持“软能时代”,及使之发达的关键全担在哲学的肩上,也并非言过其实。

  鲜明而象徵性地说出“内发”与“外发”这问题的,是帕斯卡(Blaise Pascal)对耶稣会(Jesuits)的“良心例学”(precedents for the conscience)所作的抨击。

  衆所周知,耶稣会在信仰与布教之际,丰富地整顿了良心应遵从的体系,但帕斯卡把它和重视内在灵魂状态的詹森主义(Jansenism)作比较,极力强调耶稣会的外在的规范和戒律歪曲了本来的信仰。

  例如,帕斯卡在《致外省人书》(Les Provinciales)里这样批评印度和中国的“良心例学”:

  “他们(耶稣会)容许信徒崇拜偶像,甚至费尽心思教以如下伎俩:把耶稣基督像隐藏在衣服底下,表面上装作礼拜释迦或孔子的像,心里则礼拜耶稣基督像。”

  帕斯卡并非是在针对异国的这种信仰状态本身。也许确实有那样无可奈何、迫不得已的选择,但他认为到达那地步之前,应该体验到很多良心的苦恼、纠葛、逡巡、熟虑、决断,这就是良心的内发作用。

  可是,预先作成先例,外发地赋以选择的基准,使人轻易依托,其结果是良心的作用开始蔽塞,麻痹而终至堕落。

  因此,只不过是为了迎合“易于逢迎的多数”的“良心例学”,对于帕斯卡来说,无非是一种良心的自杀行为罢了。

  我认为,帕斯卡的这种理论超越了耶稣会与詹森主义之争的层次,广泛地啓迪人类认识应有的良心状态。

  即使未能达到帕斯卡那种纯粹的要求,这种内发的作用能升华为一个时代的精神,给社会以生气的例子,在历史上也是极为鲜见的。

  法国历史学家托克维尔(Alexisde Tocqueville)1830年访问美国社会,作出了无与伦比的分析;从他的古典名着《美国的民主制度》的描述中,我发现了寥寥无几的例证之一。

  无须赘言,访问十九世纪初建国半个世纪的美国,给托克维尔印象最深刻的是该地与母国法国的宗教情况的差异。

  他把惊奇化为疑问,提出:“宗教为什么会由于减少外部拘束而增强其实力?”

  就是说在法国,宗教已变成教会之下的不胜其烦的礼仪、形式,动辄为灵魂的桎梏。所以,减少宗教的外部拘束,松弛宗教的礼仪及制度,会意味着信仰之心的衰微。

  然而,在新兴之国美国,似乎反而是礼仪和形式越少,人们的信仰之心越饱满。

  他说:“像美国联邦般,基督教只带有一点点形式、礼仪、神像,对于人的精神意味着明确、单纯而普遍的理念,这种国家是罕有的。”

  托克维尔所指出的大概是法国的天主教教义的形式化,与美国的清教主义的兴盛。若深入一步,则可以说是他对信仰中的“内发因素”能纯粹地升华为时代精神的一种感叹。

  总之,只要是名符其实的宗教,就具有个人与制度这两种侧面。

  高等宗教必然在某些绝对的因素之下提倡超越一切人种、身分、阶级的个人的尊严,但与此同时,宗教一旦作为运动体展开时,必会産生制度这侧面。

  制度性侧面是随着时代不断变化的,若以个人的侧面为“主”,它则算是“从”。可是,大多数宗教都陷于本末倒置,即由于制度的侧面僵化、束缚,使宗教本来的纯粹信仰渐渐丧失。制度、礼仪等外发之力压抑了信仰心这一内发之力。

  托克维尔所强调的是,像当时美国的宗教状态那样未陷入这类本末倒置的恶弊、信仰的纯粹性未受毁坏的社会犹如凤毛麟角。

  以这种时代精神为背景,才産生了爱默森(Ralph Emerson)讴歌“内发因素”的豁达乐观主义。他说:“啓示有神在我内心的,鼓舞我;告诉我神在心外的,使我成为癌与瘤。”(《爱默森选集》第一卷)或许这种状态确实可喻为大海的风平浪静。

  大概也可以说是犹如在那以前的,公认政教合一色彩浓厚的潮流,与在那以后的,让世俗化把所有精神问题都打为内心的私事的时代之间産生的、侥幸的风平浪静幸福状况吧。

  同时我相信,那不仅是一个已成过去的时期,而且作为贵重的传统,将会永远蓄积在美国人历史意识的深层。

  在近代日本,要寻求那样流露内发精神的例证,似有点难乎其难。

  明治门户开放以来,日本高喊追超欧美先进国家,在现代化道路上奔驰。

  对此,文豪夏目漱石曾一语道破,名之曰“外发性开化”,目标和规范常常被外部付与,没有培育内发的东西的余裕与时间。

  我想在此讲一个故事,是关于明治时代的新渡户稻造的轶事。

  如诸位所知,新渡户主张“在太平洋上架一条友好之桥”,是在摇篮时期致力于改善日美关系的人物。他与比利时友人谈宗教时,曾被问道:“贵国的学校没有宗教教育吗?”他思之再三,结果发现的是取代宗教、形成于江户时期、直到明治末年为止,对日本人的精神形成具有最大影响的就是武士道。

  于是他撰写了《武士道‧日本之魂》一书,副题则名为《日本思想的解明》。

  其内容从略,而广义的武士道的精神与新教及清教有几许共同点,则为明治时代日本对富兰克林(Benjamin Franklin)的狂热欢迎所象徵。

  我在本文当中想进一步强调的是,来自武士道的精神形成对于日本人来说就是一种内发的东西。

  所谓内发的,即是自制的,不是被他人强制做什么,而是自律地那么做。

  在武士道形成的江户时代的日本,污职与犯罪比现代少得多,可以说这就是社会上内发之力在起作用的佐证。

  这让人想起托克维尔的话:“像美国联邦那样刑法宽大的国家,实在鲜有。”

  因此,人际关系没什么特别的磨擦和不安,和谐营构,由此形成的文化形态充满了日本独自的美与魅力。

  毕业于贵大学的、大森贝塚发现者莫尔斯(Edward. S. Morse)在日本庶民社会中发现的令人惊叹的美风淳俗,惠特曼(Walt Whitman)从走在曼哈顿大街上的日本使节身上感受的温文尔雅,都植根于这一文化形态。

  斗转星移,这百余年来的岁月且不说,现在日美之间基本保持着友好关系,但随着日本经济力增强,不协和音骤然突出。

  通过最近的构造协议等突现的问题,与其说贸易磨擦,不如说涉及到文化磨擦的层次。

  异文化接触,未必肯定可以促进友好,当涉及深深植根于固有生活方式那部分时,异文化相接触每每引起嫌恶与对立。

  尤其在异文化冲突,招致那样一种混乱状态时,人们所深切要求的是内发性的自我规律、自我控制之心。

  纵令说合作关系,若没有那种精神方面的保证,也终归是徒劳无功。而且,由于这一欠缺,近代日本时而对外国徒然自卑,时而以国民生産总值(GNP)大国等琐事自傲,总是在不信与过信之间摇摆。

  一言以蔽之,是欠缺自我规律的哲学。

  那悲惨结局的一端就是今年正好是50周年的偷袭珍珠港事件,我想到此,满怀苦痛。

  顺便说一下,诸位也许都知道那本《武士道》的小书,在结束日俄战争的朴茨茅斯会谈(Portsmouth Conference)中竟然起了作用。

  开战后,日本政府指望罗斯福(Theodore Roosevelt)总统出面为讲和调停,于是派遣了总统在哈佛大学的同学、交情颇深的贵族院议员金子坚太郎前往美国。

  总统爽快地接受了委托,并想要一本“介绍日本人性格及其精神教育方面的原动力之类的书”,金子给他的就是《武士道》。数月后总统会见金子,言及“读了这本书能充分了解日本人的特性”,愉快地推动了和谈。

  这个小故事给决非安澜的日美近代史增添了一抹明快的色彩。

  新渡户是先驱教育家,每思于此,便期望蒙哥马利教授任所长的我们创价大学洛杉矶分校“环太平洋和平文化研究中心”也能担负为日美新时代架设彩虹的辛劳大业的一部分,贡献全部力量。

  如何使往昔那种内发的动力、精神在世纪末枯竭的精神大地上复苏,这在日本、在美国,都是并非轻易的工作。

  也是从这一意义上,请允许我略述堪称佛法哲理骨格的“缘起”观念。

  衆所周知,佛法里主张,无论人间还是自然界,森罗万象都互为“因”、“缘”相互支持,相互关联;事物不是单独地、而是在这种关系性中産生的。

  这就是“缘起”,直截了当地说,就是重视“关系性”比重视“个别性”要多。

  虽说重视关系性,如果埋没其中,人就会只逐流于社会,忽视现实的积极关联。

  诚如柏格森(Henri Bergson)和长年在贵大学执教的怀特海(Alfred Whitehead)等精英所指出,在佛教史上这种倾向明显可见。

  但是,真正的佛教真髓光芒更广照远方。

  就是说,真正的佛法中,把握这关系性的方法是更能动的、综合的、和内发的。

  刚才曾谈到异文化接触所带来的嫌恶与对立,即便是关系,也未必光是友好的。处于“顾此失彼”的敌对关系也是常事。

  这种场合,所谓调和的关系到底是什么?我想最好还是用小故事来说明。

  释尊曾经被这样问道:“生命是尊贵的,可是不论谁人都要牺牲别的生物来食用才得活。那么,什么样的生物可以杀,什么样的生物不能杀?”

  这是谁都容易进退维谷的素朴的疑问,而释尊的回答是“应该杀杀之心”。

  释尊的回答既非遁辞,也非敷衍了事,乃是基于“缘起”观的出色解答。

  生命的尊严这一调和的关系必须到深层去探求,而不是在什么“可以杀或不可以杀”这有抵触敌对的现象表层上获得。

  那不仅仅是客观的认识对象,而且是在“应该杀杀之心”的以人为本的生命深处脉动的主客未分的慈爱境位。

  这能动的、综合的、内发的生命发动,如柏格森和怀特海所指出的,不仅是自我的消灭(无我),而且是自他生命同时的融合和扩展,由小我向大我,将自我扩大为宇宙大。

  在我们所信奉的圣典里有说“无正报则无依报”。

  “正报”即主观世界,“依报”即客观世界,两者并不是二元地对立的,而是处于相即不离的关系中,这就是佛法基本的生命观、宇宙观。

  与此同时,相即的关系并不只是主体与环境被融汇为一体这种静的过程。“依报”之森罗万象也不能脱离“正报”这内发的生命发动,是非常能动和有实践性的。重要的是,到底如何能引出那“正报”这“内发的因素”?

  参考以上对“良心例学”的评论,举个身边事例来说,作为佛法者,例如有人来咨询离婚问题时,我会遵循这一精神,回答说:“离不离婚是个人问题,亦是个人的自由。但佛法里没有‘把自己的幸福构筑在他人的不幸上’这种生活方式。请以此为基准来考虑。”

  唯有在伴随进退两难的那种苦恼、忍耐、熟虑之中,帕斯卡意义上的良心的内发作用才能向善锤炼,把分裂、破坏人际关系的恶减到最小程度。

  而且,支持这种内发性我规律、自我控制之心,是现代最需要的。因为在生命尊严、人际关系日见淡薄的世界,它一定能使日益衰微的友情、依赖、爱情等人的宝贵关系复苏,提供贵重的贡献。

  像苏格拉底(Socrates)所提出的那样,发挥“内发的良心”这作业广义上就是哲学的复权,并且在这样的哲学土壤上,确实可以使“软能时代”结出累累果实。

  同时,“知我规律的精神”不正是无国境时代的世界市民的勳章吗?

  我无限敬爱的爱默生、梭洛(Henry Thoreau)、惠特曼等“美国文艺复兴”的旗手们也都是这样的世界市民。

  最后,我要把我青春时代爱读的爱默生歌颂友情的美丽诗篇的一节献给大家,作为我今天演讲的结束。

  我的心在说,

  啊啊,朋友,

  因为你一人天空晴朗,

  因为你蔷薇花鲜红。

  万物因为你姿态高尚,

  变得超尘脱俗。

  宿命的水车之轮转,

  也因为你的尊贵而变成太阳大道。

  你的高洁也教给我,

  要克服我的绝望:

  秘藏的我的生命之泉,

  因为你的友情而美丽。

  (《爱默生选集》第二卷)

  谢谢各位。

(1991年9月26日)