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「軟能」之時代與哲學

~池田大作,於美國哈佛大學

  今天,得到已創建355年的、擁有美國最古老歷史傳統的貴大學的邀請,賜以講演的機會,不勝榮幸。

  首先,向剛才介紹我的蒙哥馬利(John Montgomery)教授,隨後要為我的講演做評論的奈(JosephNye)教授、卡特(AshtonCarter)教授,以及今天在座的各位先生深表謝意。

  震撼世界的蘇聯政變,使最近的歷史動向,即奈教授等近年所指出的「軟能」(soft power)勃興這一現象,更蔚為大觀。

  就是說,作為歷史的動因,以往軍事力、權力、財富等所謂「硬能」(hard power)是決定性要素,但最近,其比重下降,而知識、情報、文化、思想、組織等「軟能」的力量正顯著增強。

  這一點,即使在似乎是「硬能」唱主角的海灣戰爭中也昭然可見。在現代,「硬能」的行使也不能無視聯合國這一組織及其背後的國際輿論等「軟能」因素。

  可以說,使這種潮流不再逆轉,乃是現代我們所擔負的歷史使命。

  在此我想指出,開闢「軟能時代」至為重要的關鍵,在於「內發的因素」。

  「硬能」的習性是「外發」地、時而「外壓」地把人朝某一方向推動,與之相反,「軟能」的特徵,則是以通過協商、理解而「內發」地産生的力量為核心。

  「軟能」的觀念和內發的精神一直植根於人的精神與宗教本質上,而且自古以來已被認為是廣義的哲學的本分。雖說是「軟能時代」,若欠缺這樣的哲學,即沒有人的「內發」的反應,那麽,知識、情報等無論怎樣豐富,也易於任由權力來操縱,甚至很可能招致「笑咪咪的法西斯主義」復活。

  就這一意義,即使說支持「軟能時代」,及使之發達的關鍵全擔在哲學的肩上,也並非言過其實。

  鮮明而象徵性地說出「內發」與「外發」這問題的,是帕斯卡(Blaise Pascal)對耶穌會(Jesuits)的「良心例學」(precedents for the conscience)所作的抨擊。

  衆所周知,耶穌會在信仰與布教之際,豐富地整頓了良心應遵從的體系,但帕斯卡把它和重視內在靈魂狀態的詹森主義(Jansenism)作比較,極力強調耶穌會的外在的規範和戒律歪曲了本來的信仰。

  例如,帕斯卡在《致外省人書》(Les Provinciales)裏這樣批評印度和中國的「良心例學」:

  「他們(耶穌會)容許信徒崇拜偶像,甚至費盡心思教以如下伎倆:把耶穌基督像隱藏在衣服底下,表面上裝作禮拜釋迦或孔子的像,心裏則禮拜耶穌基督像。」

  帕斯卡並非是在針對異國的這種信仰狀態本身。也許確實有那樣無可奈何、迫不得已的選擇,但他認為到達那地步之前,應該體驗到很多良心的苦惱、糾葛、逡巡、熟慮、決斷,這就是良心的內發作用。

  可是,預先作成先例,外發地賦以選擇的基准,使人輕易依托,其結果是良心的作用開始蔽塞,麻痹而終至墮落。

  因此,只不過是為了迎合「易于逢迎的多數」的「良心例學」,對于帕斯卡來說,無非是一種良心的自殺行為罷了。

  我認為,帕斯卡的這種理論超越了耶穌會與詹森主義之爭的層次,廣泛地啓迪人類認識應有的良心狀態。

  即使未能達到帕斯卡那種純粹的要求,這種內發的作用能升華為一個時代的精神,給社會以生氣的例子,在歷史上也是極為鮮見的。

  法國歷史學家托克維爾(Alexisde Tocqueville)1830年訪問美國社會,作出了無與倫比的分析;從他的古典名著《美國的民主制度》的描述中,我發現了寥寥無幾的例證之一。

  無須贅言,訪問十九世紀初建國半個世紀的美國,給托克維爾印象最深刻的是該地與母國法國的宗教情況的差異。

  他把驚奇化為疑問,提出:「宗教為什麽會由於減少外部拘束而增強其實力?」

  就是說在法國,宗教已變成教會之下的不勝其煩的禮儀、形式,動輒為靈魂的桎梏。所以,減少宗教的外部拘束,鬆弛宗教的禮儀及制度,會意味著信仰之心的衰微。

  然而,在新興之國美國,似乎反而是禮儀和形式越少,人們的信仰之心越飽滿。

  他說:「像美國聯邦般,基督教只帶有一點點形式、禮儀、神像,對於人的精神意味著明確、單純而普遍的理念,這種國家是罕有的。」

  托克維爾所指出的大概是法國的天主教教義的形式化,與美國的清教主義的興盛。若深入一步,則可以說是他對信仰中的「內發因素」能純粹地升華為時代精神的一種感歎。

  總之,只要是名符其實的宗教,就具有個人與制度這兩種側面。

  高等宗教必然在某些絕對的因素之下提倡超越一切人種、身分、階級的個人的尊嚴,但與此同時,宗教一旦作為運動體展開時,必會産生制度這側面。

  制度性側面是隨著時代不斷變化的,若以個人的側面為「主」,它則算是「從」。可是,大多數宗教都陷於本末倒置,即由於制度的側面僵化、束縛,使宗教本來的純粹信仰漸漸喪失。制度、禮儀等外發之力壓抑了信仰心這一內發之力。

  托克維爾所強調的是,像當時美國的宗教狀態那樣未陷入這類本末倒置的惡弊、信仰的純粹性未受毀壞的社會猶如鳳毛麟角。

  以這種時代精神為背景,才産生了愛默森(Ralph Emerson)謳歌「內發因素」的豁達樂觀主義。他說:「啓示有神在我內心的,鼓舞我;告訴我神在心外的,使我成為癌與瘤。」(《愛默森選集》第一卷)或許這種狀態確實可喻為大海的風平浪靜。

  大概也可以說是猶如在那以前的,公認政教合一色彩濃厚的潮流,與在那以後的,讓世俗化把所有精神問題都打為內心的私事的時代之間産生的、僥幸的風平浪靜幸福狀況吧。

  同時我相信,那不僅是一個已成過去的時期,而且作為貴重的傳統,將會永遠蓄積在美國人歷史意識的深層。

  在近代日本,要尋求那樣流露內發精神的例證,似有點難乎其難。

  明治門戶開放以來,日本高喊追超歐美先進國家,在現代化道路上奔馳。

  對此,文豪夏目漱石曾一語道破,名之曰「外發性開化」,目標和規範常常被外部付與,沒有培育內發的東西的餘裕與時間。

  我想在此講一個故事,是關於明治時代的新渡戶稻造的軼事。

  如諸位所知,新渡戶主張「在太平洋上架一條友好之橋」,是在搖籃時期致力於改善日美關係的人物。他與比利時友人談宗教時,曾被問道:「貴國的學校沒有宗教教育嗎?」他思之再三,結果發現的是取代宗教、形成于江戶時期、直到明治末年為止,對日本人的精神形成具有最大影響的就是武士道。

  于是他撰寫了《武士道‧日本之魂》一書,副題則名為《日本思想的解明》。

  其內容從略,而廣義的武士道的精神與新教及清教有幾許共同點,則為明治時代日本對富蘭克林(Benjamin Franklin)的狂熱歡迎所象徵。

  我在本文當中想進一步強調的是,來自武士道的精神形成對於日本人來說就是一種內發的東西。

  所謂內發的,即是自制的,不是被他人強制做什麽,而是自律地那麽做。

  在武士道形成的江戶時代的日本,污職與犯罪比現代少得多,可以說這就是社會上內發之力在起作用的佐證。

  這讓人想起托克維爾的話:「像美國聯邦那樣刑法寬大的國家,實在鮮有。」

  因此,人際關係沒什麽特別的磨擦和不安,和諧營構,由此形成的文化形態充滿了日本獨自的美與魅力。

  畢業于貴大學的、大森貝塚發現者莫爾斯(Edward. S. Morse)在日本庶民社會中發現的令人驚歎的美風淳俗,惠特曼(WaltWhitman)從走在曼哈頓大街上的日本使節身上感受的溫文爾雅,都植根於這一文化形態。

  斗轉星移,這百余年來的歲月且不說,現在日美之間基本保持著友好關係,但隨著日本經濟力增強,不協和音驟然突出。

  通過最近的構造協議等突現的問題,與其說貿易磨擦,不如說涉及到文化磨擦的層次。

  異文化接觸,未必肯定可以促進友好,當涉及深深植根於固有生活方式那部分時,異文化相接觸每每引起嫌惡與對立。

  尤其在異文化沖突,招致那樣一種混亂狀態時,人們所深切要求的是內發性的自我規律、自我控制之心。

  縱令說合作關係,若沒有那種精神方面的保證,也終歸是徒勞無功。而且,由於這一欠缺,近代日本時而對外國徒然自卑,時而以國民生産總值(GNP)大國等瑣事自傲,總是在不信與過信之間搖擺。

  一言以蔽之,是欠缺自我規律的哲學。

  那悲慘結局的一端就是今年正好是50周年的偷襲珍珠港事件,我想到此,滿懷苦痛。

  順便說一下,諸位也許都知道那本《武士道》的小書,在結束日俄戰爭的樸茨茅斯會談(Portsmouth Conference)中竟然起了作用。

  開戰後,日本政府指望羅斯福(Theodore Roosevelt)總統出面為講和調停,於是派遣了總統在哈佛大學的同學、交情頗深的貴族院議員金子堅太郎前往美國。

  總統爽快地接受了委托,並想要一本「介紹日本人性格及其精神教育方面的原動力之類的書」,金子給他的就是《武士道》。數月後總統會見金子,言及「讀了這本書能充分了解日本人的特性」,愉快地推動了和談。

  這個小故事給決非安瀾的日美近代史增添了一抹明快的色彩。

  新渡戶是先驅教育家,每思於此,便期望蒙哥馬利教授任所長的我們創價大學洛杉磯分校「環太平洋和平文化研究中心」也能擔負為日美新時代架設彩虹的辛勞大業的一部分,貢獻全部力量。

  如何使往昔那種內發的動力、精神在世紀末枯竭的精神大地上復蘇,這在日本、在美國,都是並非輕易的工作。

  也是從這一意義上,請允許我略述堪稱佛法哲理骨格的「緣起」觀念。

  衆所周知,佛法裏主張,無論人間還是自然界,森羅萬象都互為「因」、「緣」相互支持,相互關聯;事物不是單獨地、而是在這種關係性中産生的。

  這就是「緣起」,直截了當地說,就是重視「關係性」比重視「個別性」要多。

  雖說重視關係性,如果埋沒其中,人就會只逐流於社會,忽視現實的積極關聯。

  誠如柏格森(HenriBergson)和長年在貴大學執教的懷特海(Alfred Whitehead)等精英所指出,在佛教史上這種傾向明顯可見。

  但是,真正的佛教真髓光芒更廣照遠方。

  就是說,真正的佛法中,把握這關係性的方法是更能動的、綜合的、和內發的。

  剛才曾談到異文化接觸所帶來的嫌惡與對立,即便是關係,也未必光是友好的。處於「顧此失彼」的敵對關係也是常事。

  這種場合,所謂調和的關係到底是什麽?我想最好還是用小故事來說明。

  釋尊曾經被這樣問道:「生命是尊貴的,可是不論誰人都要犧牲別的生物來食用才得活。那麽,什麽樣的生物可以殺,什麽樣的生物不能殺?」

  這是誰都容易進退維谷的素樸的疑問,而釋尊的回答是「應該殺殺之心」。

  釋尊的回答既非遁辭,也非敷衍了事,乃是基於「緣起」觀的出色解答。

  生命的尊嚴這一調和的關係必須到深層去探求,而不是在什麽「可以殺或不可以殺」這有抵觸敵對的現象表層上獲得。

  那不僅僅是客觀的認識對象,而且是在「應該殺殺之心」的以人為本的生命深處脈動的主客未分的慈愛境位。

  這能動的、綜合的、內發的生命發動,如柏格森和懷特海所指出的,不僅是自我的消滅(無我),而且是自他生命同時的融合和擴展,由小我向大我,將自我擴大為宇宙大。

  在我們所信奉的聖典裏有說「無正報則無依報」。

  「正報」即主觀世界,「依報」即客觀世界,兩者並不是二元地對立的,而是處于相即不離的關係中,這就是佛法基本的生命觀、宇宙觀。

  與此同時,相即的關係並不只是主體與環境被融匯為一體這種靜的過程。「依報」之森羅萬象也不能脫離「正報」這內發的生命發動,是非常能動和有實踐性的。重要的是,到底如何能引出那「正報」這「內發的因素」?

  參考以上對「良心例學」的評論,舉個身邊事例來說,作為佛法者,例如有人來咨詢離婚問題時,我會遵循這一精神,回答說:「離不離婚是個人問題,亦是個人的自由。但佛法裏沒有‘把自己的幸福構築在他人的不幸上’這種生活方式。請以此為基准來考慮。」

  唯有在伴隨進退兩難的那種苦惱、忍耐、熟慮之中,帕斯卡意義上的良心的內發作用才能向善錘煉,把分裂、破壞人際關係的惡減到最小程度。

  而且,支持這種內發性我規律、自我控制之心,是現代最需要的。因為在生命尊嚴、人際關係日見淡薄的世界,它一定能使日益衰微的友情、依賴、愛情等人的寶貴關係復蘇,提供貴重的貢獻。

  像蘇格拉底(Socrates)所提出的那樣,發揮「內發的良心」這作業廣義上就是哲學的復權,並且在這樣的哲學土壤上,確實可以使「軟能時代」結出累累果實。

  同時,「知我規律的精神」不正是無國境時代的世界市民的勳章嗎?

  我無限敬愛的愛默生、梭洛(Henry Thoreau)、惠特曼等「美國文藝複興」的旗手們也都是這樣的世界市民。

  最後,我要把我青春時代愛讀的愛默生歌頌友情的美麗詩篇的一節獻給大家,作為我今天演講的結束。

  我的心在說,

  啊啊,朋友,

  因為你一人天空晴朗,

  因為你薔薇花鮮紅。

  萬物因為你姿態高尚,

  變得超塵脫俗。

  宿命的水車之輪轉,

  也因為你的尊貴而變成太陽大道。

  你的高潔也教給我,

  要克服我的絕望:

  秘藏的我的生命之泉,

  因為你的友情而美麗。

  (《愛默生選集》第二卷)

  謝謝各位。

(1991年9月26日)